大家好,今天小编来为大家解答以下的问题，关于夏娃的诱惑娇妻，明清传教士如何对待中国的妻妾制度这个很多人还不知道，现在让我们一起来看看吧！
《圣经·旧约全书》是犹太人的《圣经》，中有希伯来人多妻现象的记载，如亚伯拉罕有妻有妾，拉麦便有两个妻子。这是因为《旧约全书》是犹太教圣经，记载了早期希伯来人是游牧民族，很多关于希伯来人的婚姻、家庭关系还带有父系社会的遗俗。当时的犹太律法也允许一夫多妻。
有专家认为《圣经·旧约》既赞扬夫妻合体，又对希伯来民族的多妻和纳妾现象赞同，自相矛盾。但将整部《旧约》作为文化历史典籍来分析，书中所记载的上帝让亚当和夏娃结合，以及大洪水以前该隐、挪亚都只有一个妻子，实际有着后来人改编的可能，用以证明上古时代西方文化圈确定了一夫一妻制婚姻模式。
《新约全书》是基督教本身的经典。在婚俗方面《新约》就明确反对多妻，提倡一夫一妻，并且通过独身者耶稣、保罗的思想表现出来。一夫一妻制的婚姻模式在基督教影响全欧洲后，中世纪早期的基督教会第一个任务就是确立人们终生不渝的一夫一妻的婚姻制度。
与西方历史文化完全不同，中国的文化有着浓厚的血缘关系色彩，尽管其时已摒除了群婚制、对偶婚制，比较稳定的一夫一妻制已成为最基本的婚姻形态，但中国从秦汉之前起，存在着一种纳妾制。“纳妾”是指有配偶的男子娶另外的女子为非正式妻子的行为。
如《孟子·离娄下》曰:“齐人有一妻一妾而处室者”正是指的这种婚姻形式。
“妾”原指女奴隶，而“妾者接也，以时接见也。”表明“妾”的地位很低贱，所以妾不能称夫为“夫”，须称“君”、“家长”，近俗称“老爷”。而人们对这种非正式的妻子的女人，还称之为小妻、侧室、偏房等，妻妾地位明显不同。
1.嫁娶仪式不同:《礼记·内则》云:“聘者为妻，奔者为妾。”妾也可以是买来的奴婢。所以娶妾没有婚姻仪式。
2.妾在家庭中没有地位，与家长不发生亲属关系。不能像妻一样随着丈夫的身份获得亲属身份。其亲属不能与家长之间来往，亲戚关系根本不能成立。
3.妾不能上事宗庙，死后不能被祭，也不能与丈夫合葬。
纳妾是中国独有的婚姻制度，它不同于伊斯兰世界的“一夫多妻制”，严格意义上说是“一夫多妾制”，正妻实际只有一个。而男子娶妾一般有两个原因:
一是贪欢新色;二是正妻无子，娶妾续嗣以扩大家族声势。
虽然中国自周代以后，就以一夫一妻制为原则，并且历代的法典也有禁止重婚的规定，如唐宋时对多娶妻的处分是徒刑一年(女家减一等)，后娶之妻离异。迄明清律，禁止有妻更娶妻，违者离异，但处刑只杖八十。但法律同时又承认一个男人和一群女人在一个家庭内共同生活，法律和社会习俗允许男人有一个配偶，其余则为妾。
天子后宫粉黛数千，也只有立一个妻子，即皇后。
晚明时代来华耶稣会士，对于现实存在的中国婚俗制度，一开始是很不认同的。在他们看来，中国的“纳妾”制有悖于基督教理论，是种落后、愚昧的文化现象，比伊斯兰教徒还不如。他们立即在新信徒中间对这种婚俗形态进行抵制，宣传一夫一妻制，这种中西文化的碰撞也使得传教士们招致了不少反对之声。
耶稣会在利玛窦提倡下。为适应中国这个与西方文化迥然不同、并且自成高层文化系统的国度，其传教方略已经进行了调整，将“天主”与中国古老传统信仰中的“上帝”合二为一，但是这种“调整”只是限制在不侵犯基督教教义、教规的前提范围内，文化冲突必定不可避免。
耶稣会士把十诫译成中文，十诫之中有一项内容是“不许奸淫”，而基督教又把妻子以外的性生活，直接视之为是“奸淫”，这实质上是对中国“纳妾”婚俗直接提出了批评。
耶稣会士来华的目的是传播宗教，这一点是毫无疑义的。那么传教就要大力发展信徒，特别是在士大夫中进行劝化工作。而生活在与西方文化迥异的文明古国，长期受儒家思想薰陶的中国士大夫，大部分过着传教士们所谓的“多妻”生活，面对这种传教“障碍”，以利玛窦为首的耶稣会士坚持了“原则性”。
对那些热心西学，或对基督教颇有好感，而身边又有“小妾”的士大夫，耶稣会士不为其授洗，因而这些人也就不能成为真正意义上的天主教徒。
比如利玛窦、金尼阁著《利玛窦中国札记》中记载：
南昌有一名来自福建名门，叫林儒的士大夫，在与耶稣会士的交往中，要求入教，“在讲到上帝训诫第六条时，发现他有障碍。
怎么办?元配夫人距离遥远，二次所娶，如若休去，必定引起非常危险的诉讼，因为她是皇室之女。（估计是什么元勋贵族之女）
李玛诺(EmmannelDiazSenior)神父恰在这时来到，于是，进行了讨论，在认为不可能给林儒施洗的同时，还是给他的两个儿子(一个12岁，一个13岁)施了洗。二子都`美如天使。’但施洗有个条件：得经其母同意，她毫不犹豫就答应了，同时却非常惊讶:怎么基督教要求只能有一房妻子，即使“母亲不生儿子。’”
李玛诺(EmmannelDiazSenior)号曰海狱，一五八五年至印度，一五九六年任澳门会团长，并视察韶州南昌南京教务。
礼部尚书王忠铭是利玛窦的好友，1598年利玛窦由广东至南京一路全靠王尚书的热心相助，利玛窦后来定居北京，还曾去王忠铭家中做客。在与传教士的接触中，王忠铭对天主教颇有好感，但“始终由于某些很大的障碍(即小老婆问题)而不能入教。”而性格圆通的利玛窦此时也没有为老朋友开个“后门”。
瞿汝夔，字太素，晚明时代最早与耶稣会士交往的士大夫之一，与利玛窦相识，瞿氏由于婚姻问题，一向开明灵活的利玛窦并没有吸收瞿氏为其信徒，一直到瞿氏在正妻死后，将小妾“扶正”，真正按照基督教的要求实行了一夫一妻制，耶稣会士罗如望(JeandeRocha)才在南京给瞿氏受洗，使其成为正式的天主教徒。这一年是万历三十三年(1605)，瞿氏时年56岁，从他43岁在广东肇庆与利玛窦相识，这中间经历了13年的岁月。
晚明时代有影响的士大夫入教最具有戏剧性、最艰难的恐怕要数李之藻了。
李之藻，字振之，生于嘉靖四十四年(1565)。在北京与利玛窦相识，对西学颇有兴趣，常与利子切磋学问，并从事西学的传播工作:
万历三十年(1602)，重刻利玛窦《万国全图》，并作跋;
万历三十三年(1605)，开始编天文学著作《浑盖通宪图说》;
万历三十六年(1608)，为利玛窦《畸人十篇》作序;利玛窦口授，之藻翻译《圆容较义》。
从李之藻热心西学研究，以及为利玛窦的著作作序跋，可知他不仅参与了明朝末年的中西文化的学术交流活动，而且还对利玛窦宣传的天主教推崇备至，对传教士的人品和为人也极为称颂。他在《圣水纪言序》中说:“西贤入中国三十余年，一尘不染，三十余年如一日，其侪十余人，学问品格如一人。”
不得不说，明清来华传教士就个人道德人品而言，基本无可指摘。
可就是这样一位与利玛窦交往笃深，其学问、人品皆为人称的李之藻却迟迟未能受洗入教，原因也是纳妾的缘故。
裴化行著《利玛窦神父传》中记载:
“他终于要求受洗，这时才发现有个不可逾越的障碍，就是他有好几房妻妾。尽管如此，他始终与神父们十分亲密。”
万历三十八年(1610)二月，李之藻在北京患重病了，看病情将不久于人世，委托利玛窦立临终遗言。利玛窦这才破例为其施洗。这似乎是上天的安排，李之藻受洗不久，利玛窦即得重病，时在同年5月3日，5月11日病逝，享年57岁。李之藻的好友利子先生走了，而此时正当壮年的李之藻倒是真正地皈依了天主教。至于家乡的那几房小妾，李之藻也与她们彻底地脱离了关系，专门为她们辟屋另居，不再接触。
明未中国天主教的三大支柱的另一位：杨廷筠，万历七年（1579年）中举，二十年通过廷试获三甲第36名。后知江西安福县事，后擢监察御史。在北京任职期间，与利玛窦交上了朋友，并且为乡友李之藻所译《同文算指通编》(利玛窦著)作序。
他的受洗入教也是很折腾，杨廷筠在回忆时写道:“往余晤西泰利公京邸，与谭名理累日，颇称金兰，独至几何、圆弦诸论，便不能解。”他和利玛窦谈论逻辑很有所得，但对几何数学就无法理解了。
万历三十九年(1611)，李之藻丁外艰回籍，同时邀请耶稣会士郭居静(LazarusCattaneo)、金尼阁(NicolasTri-gault)至杭州传播天主教。杨廷筠前往李宅，见李之藻“毁泥木佛像”，完全改信天主教。廷筠与两传教士交善，“欣然叩其宗旨”，但是遇到了与李之藻同样的难题。
经过李之藻以自己为例劝说，杨廷筠“公忽猛醒，痛改前非，屏妾异处，躬行教诫。于是先生鉴其诚，俾领洗焉。”
杨廷筠终于受洗成为天主教徒，时年55岁，圣名弥格尔，故又号弥格子。杭州开教弥撒是5月8日，是日为弥格尔瞻礼。
三、一夫一妻制婚姻模式的宣传者
晚明时代来华的西方传教士，走的是一条以宣扬科学技术，以学术为媒介传播宗教的路子。尽管一些耶稣会士与中国的士大夫联手翻译了一批有价值的学术著作，住在京城的耶稣会士曾参与钦天监修定历法的工作，汤若望等人还帮助明朝廷制造火器抗击后金（清）军，但他们主要是将更多的心血和精力投入到传播宗教之中去。
从小受到西方宗教教育，在基督教文明圈中长大，成年以后才来到中国的耶稣会士们，初入中国并不理解“纳妾”这种文化现象，更没有想到这种习俗因为有悖基督教义而会给传教带来诸多麻烦，因而他们遇到这类问题时，总想采取一种接近基督教的调和方法。
“达官贵人们最头痛的事，就是从伦理上说不可能把老婆中的任何一个打发回娘家去，而不致背上严重触犯基本礼法的罪名;那个女人会丢尽面子，她的亲人会恨之入骨，而假如大房老婆没有儿子，家长就会断绝了传宗接代的指望。
年轻的裴德立神父强烈地感觉到这种问题心理上的复杂性，便冒昧向尊长们建议一种从伦理观点看不可接受的办法:`把两个老婆都养着，而以头一个作为唯一的妻子。’”
事实上，靠这种“折衷”的方法是治标不治本的。因而明智的利玛窦利用与上层士大夫交往，抓紧时机向那些有影响的达官贵人们宣传一夫一妻制。
利玛窦到北京后，很快地与“各衙各署的首脑人物都交上了朋友，赠之以欧洲小礼物，什么沙漏啦，贝壳盒啦，小刀啦，在我们都是不值钱的玩艺。不仅如此，首揆——即`阁老’;当时仅一人主阁，因而可以说是权埒君主，他名叫沈蛟门(沈相国，按:即沈一贯)，接受的馈赠中有一乌木日时计，因而利玛窦前往拜谒时，对之极为和蔼，还留他吃饭。席间，沈阁老好像非常乐意倾听利玛窦长篇大论讲述基督教的习俗。利玛窦说到一夫一妻制的时候，他叫了起来:`遑论其他，唯此已足证贵国义高操洁、以治邦安。’”
如果遇到对天主教感兴趣的士大夫，而家中又有小妾者，利玛窦则采取了一种毫不妥协的态度。《利玛窦文集》第二卷记曰:“事实上，耶稣会士在碰到类似罗马帝国末期所发生的那些问题时，是按照天主教会的传统处理的。例如，几乎从一开始，中国人蓄妾的习惯就迫使他就此非常微妙的问题表明立场:`新入教的人同意与非原配夫人的配偶兄妹般共同生活，但是否应该休掉她们呢，这在中国却是对她们的不可忍受的侮辱’?而利玛窦毫不妥协，要求彻底分离。”
事实上，我们从利玛窦对待瞿太素、李之藻等人受洗严肃认真的态度，就可以看出其维护正统基督教的原则立场。除了利玛窦外，还有一些著名的耶稣会士在逐渐地了解中国的文化习俗以后，也不失时机地宣传一夫一妻制，以批评中国传统的纳妾制。
曾经在明末清初活跃在京城的耶稣会士汤若望(JeanAdamSchallvonBell)，一次与清顺治皇帝讨论基督教神学时，其中就涉及到了中西两种不同的婚姻习俗。
然后顺治就又谈论起前任的皇帝来，而他自汤若望口中所得到的答复是，崇祯对于天主的诫律，也曾很表示过崇敬的。“这可是他作对了的”，皇帝这样说。教中的十诫，汤若望这时又乘机向皇帝解释一番。
当他讲到第六诫(基督教十诫中第六诫为勿行邪淫)的时候，皇帝便问:“为什么教中禁男子多娶妻妾?”汤若望回答:“这是可以使儿童能得较佳之教育，并且还可以使家庭内和睦，况且这还是上神之真意。在欧洲一夫一妻寻常所有的孩童，是比这里一夫十妾所得的孩童还多呢。”皇帝问:“这个诫条为帝王们也有效力么?”回答:“比为其他的人们还要有加重的效力的，为树立好榜样起见。”
汤若望从儿童教育和家庭和睦两个方面来肯定一夫一妻制模式的进步性和合理性，其论说无法说服皇帝，但现在看来是具有积极意义的。
四、文化碰撞的结局
耶稣会士在传播基督教义的同时，无形中把西方一夫一妻制的婚姻文明传入中国，并且以此作为衡量男性公民最起码的道德标准。传教士们毫不妥协的态度，在给李之藻等人授洗一事上严格把关就是例证。这种文化的碰撞发生在16、17世纪明清之际，无疑是一种新的理念。漫长的传统文化社会造成的男尊女卑的社会现实，同时深深影响着许多传统的中国文化人，因此，来自欧洲的耶稣会士不可能在宗教道德的说教下去改变中国这种畸形的婚姻习俗。
乾隆末年，英国外交官马戛尔尼率领庞大使团来到中国。试图进行“世纪性”的对话。
《停滞的帝国——两个世界的撞击》一书中收集了来自基督教世界的使团成员对中国封建社会的“纳妾”的议论:
一夫多妻的现象没有躲过我们的旅行者的目光。它是正常现象。巴罗(按:使节团总管)解释道:“当丈夫将第二、第三个老婆带回家时，第一个妻子既不嫉妒，也不难受;或者，她认为什么都不流露出来更为明智。”这种克制是有道理的。因为沉默并不能抑制不和:《金瓶梅》中不抱幻想地指出:“一个碗内两张匙，不是烫着就抹着。”
妾:这个概念激起巴罗的反感，他对此作了玩世不恭的解释:“在婚姻是一种合法卖淫的国家里，当妾的也就不会有什么羞耻了。”
一夫多妻制“是一种能在自身找到治疗方法的弊病。在这个国家里，十分之九的男人为养活一个妻子所生的孩子尚感到十分困难，如何又能买第二个妻子呢?何况，在一个许多小女孩被遗弃，而习俗又要求每个男子都结婚的国家里，谁讨两个老婆就会妨碍另一个男人找到妻子。妻妾成群只存在于上等人家或一些富商家庭。限制奢侈法禁止修建漂亮的房子和一切讲究排场的行为，而鼓励人们偷偷地沉湎于声色之中。”
格拉蒙神父(曾在北京传教的耶稣会士)哀叹改信基督教的人太少，他把这种情况归咎为“中国人沉溺于肉体享受。”
巴罗报道说:“国家的每个高级官员根据其经济状况和对女色喜好的程度，有六个、八个或十个妻子。广州的商人也妻妾成群。我们今天知道中国有钱人家的私生活就是变着花样集体戏耍。他们的私生活以`内宅’为舞台。”
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